jueves, 15 de enero de 2015

¿Los rabinos venciendo a D-s?

¿Los rabinos venciendo a D-s?



Por: Fabián Sepúlveda.


ALEGATO: “Un rabino debate con Dios y lo derrota a él. Dios le admite al rabino que ganó el debate“.



RESPUESTA:



Antes de explicar el asunto, primero hay que tener presentes dos cosas:


1.El Talmud presenta, a grandes rasgos, dos partes: 


    • La “Halajá“, sección normativa o legal, representada por la Mishná, obra recopilada alrededor del siglo II E.C. por el rabino Yehudá HaNasí (El Príncipe), en la cual se derivan leyes a partir de la Torá escrita.
    •  La Agadá, conformada por relatos alegóricos (midrashim), además de discusiones  y comentarios rabínicos sobre  las mishnayot, conocidos como Guemará. Los relatos de esta sección tienen fines  didácticos, pedagógicos, y representan, en ciertos casos, opiniones personales de algunos rabinos frente a determinados temas,  y que al fin y al cabo representan eso: opiniones humanas.Nada inspirado, o infalible.


2. En este contexto se desarrolla el relato.Cuenta el Talmud que había una discusión entre Rabí Eliezer y otros rabinos. Rabí Eliezer dio todos los argumentos posibles para convencerlos de que su postura era la correcta, al punto de pedir como prueba, que una voz del Cielo (bat kol) hablara a su favor,Pese a ello, los rabinos que con él discutían, no aceptaron su planteamiento.

El relato en cuestión comienza en el folio 59a, pero se desarrolla de manera completa en el folio siguiente,que puede ser leído en el siguiente enlace, sitio web en el cual se puede encontrar la edición Soncino del Talmud de Babilonia completo, traducido al inglés:

http://halakhah.com/babamezia/babamezia_59.html

“Hemos aprendido en otra parte: Si él lo cortó en piezas separadas, poniendo arena entre cada pieza, Rabí Eliezer lo declaró limpio, y los sabios lo declararon impuro y este fue el horno de ‘Aknai. ¿Por qué [el horno de] ‘Aknai? – Dijo Rav Yehudá en nombre de Shemuel: [Esto significa] que lo rodearon con argumentos como una serpiente, y lo probaron impuro. Se ha enseñado: Ese día Rabí Eliezer presentó todos los argumentos imaginables, pero no los aceptaron.Entonces, Rabí Eliezer les dijo:
“Si la Halajá me concede la razón, que lo pruebe este algarrobo”.
Y el algarrobo se trasladó a una distancia de 60 metros, pero sus compañeros le replicaron:
“Ninguna prueba puede aportar un algarrobo”.
De nuevo él les dijo:
“Si la halajá está de acuerdo con mi punto de vista, que el arroyo lo pruebe!”Y el arroyo dio media vuelta. Sin embargo, sus compañeros le dijeron:
“Un arroyo nada puede probar”.
Nuevamente les instó:“Si la Halajá aprueba mi parecer,que las paredes de esta academia lo demuestren”. Las paredes se hendieron y amenazaban con desplomarse. Rabí Yehoshua les reprendió (a las paredes):
“Si quienes estudian la Ley discuten entre sí acerca de alguna regla, ¿qué les importa?”
Y, por respeto hacia Rabí Yehoshua, las paredes no se derrumbaron, pero tampoco volvieron a su primitiva posición, por deferencia a Rabí Eliezer, y quedaron inclinadas.
De nuevo él (rabí Eliezer) les dijo:“Si la halajá está de mi parte, envíenos el Cielo una prueba de ello”.
Entonces se oyó una voz celestial que decía:
“¿Por qué estáis contra Rabí Eliézer? La decisión legal siempre está de acuerdo con su opinión”.
Pero Rabí Iehoshua se levantó y dijo:
“No está en los cielos” (Deuteronomio 30, 12).¿Qué significa esto?Dijo Rabí Yirmeyahu: Que la Torá ya había sido entregada en el Monte Sinaí No atendemos, pues, a voces celestiales, porque tú escribiste hace mucho tiempo en el monte Sinaí: ‘Se decide acorde a la mayoría’” (Éxodo 23:2)Rabí Natán se encontró con Eliyahu en esa hora y le preguntó:
¿Qué hacía en ese momento D.os?-
Él reía con alegría, respondió diciendo:
“¡Mis hijos Me han vencido, Mis hijos Me han vencido!””



Ese es el texto en donde dicen que un rabino debate con D-os y lo derrota. La realidad,sin embargo, es otra.
1. El texto menciona la duda que surgió ante un hecho ocurrido a partir del cual se buscaba determinar el estado de pureza o impureza de un objeto.Eso llevó a que los rabinos debatieran al respecto.
2. Mientras Rabí Eliezer argumentaba que lo era, sus colegas, es decir, los otros rabinos,tenían una opinión distinta.
3. Intentando persuadirlos, el rabino pide que haya señales que avalen su postura como la correcta,entre las cuales están lo del algarrobo, el arroyo y el muro a desplomar .Pese a todo esto, la postura de los rabinos siguió siendo la misma.
4. Ante la negativa de sus colegas, el rabino Eliezer pide una señal aun mayor a las anteriores: si la postura que él tiene es la correcta, entonces que una voz del cielo (bat kol),testifique en favor suyo.La voz habla y le da la razón,pero pese a eso, la respuesta sigue siendo la misma:
5. Rabí Yehoshua se levanta y responde citando lo que está escrito en Deuteronomio 30:12 y que es explicado por rabí Yirmeyahu:” Qué significa esto?…. Que la Torá ya había sido entregada en el Monte Sinaí No atendemos, pues, a voces celestiales, porque tú escribiste hace mucho tiempo en el monte Sinaí: ‘Se decide acorde a la mayoría’” (Éxodo 23:2).
Dice en Deuteronomio 30:11-13: “Este mandamiento que hoy te ordeno obedecer no es superior a tus fuerzas ni está fuera de tu alcance. No está arriba en el cielo, para que preguntes: “¿Quién subirá al cielo por nosotros, para que nos lo traiga, y así podamos escucharlo y obedecerlo?” Tampoco está más allá del océano, para que preguntes: “¿Quién cruzará por nosotros hasta el otro lado del océano, para que nos lo traiga, y así podamos escucharlo y obedecerlo?“.

6. El texto es más que claro: La Torá fue entregada a Israel en Sinaí. Ya no está en el cielo, sino en la tierra y por lo tanto,es deber del ser humano, de cada miembro de Israel el estudiarla diligentemente y no esperar que del cielo venga a D.os a hacer lo que el mismo ser humano puede aprender, pues está escrito en Deuteronomio 6.7: “Las enseñarás diligentemente a tus hijos y hablarás de ellas cuando estés sentado en tu casa, mientras andes en el camino, cuando te acuestes y cuando te levantes...” Y obviamente, para aprender lo que se enseña, se debe estudiar.Sin ello,no se puede lograr. En el fondo el relato es una crítica hacia quienes buscan que D.os haga aquello que uno mismo puede hacer y por sus propios medios,pues ya entregó la Torá, los Profetas y los Escritos. Ahora es tarea del ser humano esforzarse por aprender,analizar, deducir y finalmente, llevar a la práctica.Las decisiones, por lo tanto, no dependen de lo que diga una voz del cielo.

7. Por otro lado, el rabino Jeremías cita también Éxodo 23,2,pero no como está escrito en la Torá:”No seguirás a la mayoría para hacer mal, ni juzgues en un proceso inclinándote a la mayoría para pervertir la justicia.” La última parte la interpreta como :” te inclinarás a la mayoría”. En lo personal, estuve leyendo,ya que consideré que la traducción está descontextualizada, y porqué no decirlo, no es la correcta, sino arreglada en cierta forma. Sin embargo, la segunda parte del versículo tiene dos posibilidades de traducción: “No juzgues en un proceso inclinándote hacia la mayoría que desvirtúa la justicia.” o bien como “No expongas en un proceso para pervertir la justicia. Todo caso debe decidirse en base a la mayoría”. El rabino se hace eco de esta interpretación,entendiendo por mayoría no al pueblo, sino a los jueces litigantes.
En lo personal, me hacía sentido lo primero.Sin embargo, al entender la segunda opción de interpretación, también es viable
8. Recién al final vemos que rabí Natán se encuentra con el profeta Elías y le pregunta que qué hacía D.os mientras los rabinos debatían al respecto, cada uno con sus argumentos “¿Qué hacía en ese momento D.os? Sonreía y decía:
“¡Me habéis vencido, hijos, me habéis vencido!” Lo primero es que, siendo parte de la Guemará, este es un relato con un sentido alegórico. D.os no va a hablar en medio de un debate halájico, siendo que es deber del ser humano el deducir e indagar a partir de las herramientas que Él entregó en Sinaí y luego con los Profetas, Videntes y Sabios de Israel. Tampoco D.os se ríe, ni llora.Son expresiones que intentan ayudarnos a comprender lo escrito.
9. ¿De qué forma vencieron los rabinos a D.os en esta alegoría? Sencillamente superando la prueba que Él les puso a través de las señales hechas en favor de rabí Eliezer y con las cuales buscaba probar su fidelidad a lo expresado por Él en la Torá: la Torá no está en el cielo, sino que fue entregada en Sinaí y progresivamente también lo fue el resto de la revelación. Es como si D.os dijera: “Yo ya hice Mi parte, ahora les toca a ustedes hacer la suya”. Entonces, todas las señales hechas en apoyo de rabí Eliezer provenían de Él ,pero no porque tuviera la razón, sino para ver la obediencia a lo que Él les dijera a sus antepasado
10. De hecho, la idea principal del relato es hacer énfasis en estudiar, analizar y deducir a partir de la Torá, así como también es un sarcasmo hacia aquellos que esperan que una señal divina o ayuda desde “el cielo” venga a hacer por ellos, lo que ellos mismos pueden hacer.
11. Por último y aunque no lo puse, en el mismo daf se puede ver que Rabí Eliezer, quien insistiera en sostener su punto de vista, fue excomulgado, con el fin de evitar que siguiera la disputa entre las partes. Por lo tanto, en ese sentido es que el Talmud dice que D.os fue vencido por los rabinos: sencillamente superando la prueba que Él les puso,como lo sucedido con Jacob,que luchó contra hombres y contra D.os y venció…en las pruebas que Él le puso. No es otra cosa.




Escribe el Rab Itzhak Fadda (Shlit"a): "Y afirma el Talmud que al observar cómo los sabios de Israel deciden la halajá el Eterno declara ¡Nitzjuni banai, nitzjuni! O sea habéis eternizado la halajá, pues la palabra “nitzjuni” tiene su raíz en “netzaj”, que significa eternidad. Pues aún cuando alguien quiera demostrar sus argumentos realizando prodigios y maravillas, no podemos creerle y aceptar su dictamen, pues la Torá ya no se halla en los cielos (Devarim / Deuteronomio 30:12), fue entregada a la tierra. Ya no depende de los milagros sino de la lógica y el análisis que los sabios realizan para el dictamen halájico."

lunes, 5 de enero de 2015

El paralítico: Yeshu contra la Torá



El paralítico de Betesda: Yeshu contra la Torá

Estanque de Betesda


Un episodio muy popular de los libros cristianos ocurre en el estanque de Betesda.  Se trata de la historia de curación de un paralítico que recoge el evangelio de Juan capítulo 5:




1 Algún tiempo después, se celebraba una fiesta de los judíos, y subió Jesús a Jerusalén. 2 Había allí, junto a la puerta de las Ovejas, un estanque rodeado de cinco pórticos, cuyo nombre en arameo es Betzatá. 3 En esos pórticos se hallaban tendidos muchos enfermos, ciegos, cojos y paralíticos. 5 Entre ellos se encontraba un hombre inválido que llevaba enfermo treinta y ocho años.6 Cuando Jesús lo vio allí, tirado en el suelo, y se enteró de que ya tenía mucho tiempo de estar así, le preguntó:—¿Quieres quedar sano?7 —Señor —respondió—, no tengo a nadie que me meta en el estanque mientras se agita el agua, y cuando trato de hacerlo, otro se mete antes.8 —Levántate, recoge tu camilla y anda —le contestó Jesús.9 Al instante aquel hombre quedó sano, así que tomó su camilla y echó a andar. Pero ese día era sábado. 10 Por eso los judíos le dijeron al que había sido sanado:—Hoy es sábado; no te está permitido cargar tu camilla.11 —El que me sanó me dijo: “Recoge tu camilla y anda” —les respondió.

Texto de la Nueva Versión Internacional -NVI-)





Es día de shabat y el relato indica que Yeshu ordenó a un paralítico cargar su camilla a pesar del día (v. 9).

Podemos preguntarnos ¿qué tiene de malo que un pobre hombre cargue su camilla en shabat? Eso nos remite a estudiar qué actividades son permitidas y cuáles no lo son en shabat.   Bien, como sabemos la Torá dice que hay que abstenerse en shabat de un cierto tipo de labores que se denominan "melajot" (singular: "melajá") (Shemot -Exodo- 20:9) y ella luego cuando menciona las actividades del mishkán las trata como "melajá".

Ahora bien, la halajá determina que cargar una cosa de un dominio público a uno privado y viceversa, es una "melajá" y por tanto está prohibida en shabat. Eso es mandato de la Torá.

La halajá tiene sus bases en la Torá, no son inventos de hombres ¿dónde tenemos una prueba de que Hashem apoya esa halajá y la considera como dicha por Él mismo? leemos en Irmiá -Jeremías- 17:21-22 que dice:

כֹּה אָמַר ה, הִשָּׁמְרוּ בְּנַפְשׁוֹתֵיכֶם; וְאַל-תִּשְׂאוּ מַשָּׂא בְּיוֹם הַשַּׁבָּת, וַהֲבֵאתֶם בְּשַׁעֲרֵי יְרוּשָׁלִָם 

וְלֹא-תוֹצִיאוּ מַשָּׂא מִבָּתֵּיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת, וְכָל-מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ; וְקִדַּשְׁתֶּם אֶת-יוֹם הַשַּׁבָּת, כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִי אֶת-אֲבוֹתֵיכֶם 


"Esto dice Hashem: guarden esto por el bien de sus almas, y no lleven cargas en shabat, ni las traigan por las puertas de Jerusalem; ni las saquen de sus casas en día de shabat, y no hagan ninguna melajá [un tipo específico de trabajo], sino santifiquen el día de shabat tal como mandé a sus padres"



¿Cómo lo ven? una halajá, y Hashem la trata como si la hubiera dicho ÉL MISMO! ("...tal como mandé a sus padres").

En resumen, estamos ante un caso en el cual Yeshu ordenó a una persona violar la Torá, hacer una melajá en shabat! Sólo una persona que no ame la Torá o que no sea educada podría hacer eso. ¿Cuál de las dos fue Yeshu? ¿ambas?




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ANEXO: ¿QUÉ ES "MELAJÁ"?

Dice la Torá (Éxodo 20:9):

וְיוֹם, הַשְּׁבִיעִי--שַׁבָּת, לַה אֱלֹהֶיךָ: לֹא-תַעֲשֶׂה כָל-מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ, עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ, וְגֵרְךָ, אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ

Que traduce:

"Pero el séptimo día es shabat para Hashem tu D-s, 
no harás ninguna melajá (לֹא-תַעֲשֶׂה כָל-מְלָאכָה), tú, ni tu hijo, ni tu hija ni tu siervo ni tu sierva, ni tu animal ni el naturalizado que está dentro de tus puertas"


Debemos entonces preguntarnos ¿qué es melajá?
Melajá viene de "Melejet majshevet" (labor especializada). Mal haríamos si catalogamos al azar o por capricho una labor como melajá o no; debemos ir al texto de la Torá para buscar en ella la referencia de cuándo se dice que un trabajo determinado es "melajá" y cuándo no lo es.

Bien, leemos en Exodo 35:30-33:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, רְאוּ קָרָא ה בְּשֵׁם, בְּצַלְאֵל בֶּן-אוּרִי בֶן-חוּר, לְמַטֵּה יְהוּדָה
וַיְמַלֵּא אֹתוֹ, רוּחַ אֱלֹהִים, בְּחָכְמָה בִּתְבוּנָה וּבְדַעַת, וּבְכָל-מְלָאכָה
וְלַחְשֹׁב, מַחֲשָׁבֹת--לַעֲשֹׂת בַּזָּהָב וּבַכֶּסֶף, וּבַנְּחֹשֶׁת
וּבַחֲרֹשֶׁת אֶבֶן לְמַלֹּאת, וּבַחֲרֹשֶׁת עֵץ; לַעֲשׂוֹת, בְּכָל-מְלֶאכֶת מַחֲשָׁבֶת

"Y Moshé les dijo a los hijos de Israel: ‘Vean, el Eterno ha llamado por nombre a Betzalel hijo de Uri hijo de Jur, de la tribu de Iehudá. Lo ha colmado con Espíritu Divino. En sabiduría, en raciocinio y en conocimiento [para permitirle realizar] toda clase de melajá (כָל-מְלָאכָה ). Para confeccionar diseños, para trabajar en oro, en plata y en cobre; en el corte de piedras para engarzar y en el tallado de la madera; para realizar toda clase de melejet majshevet (מְלֶאכֶת מַחֲשָׁבֶת )"


Acá la Torá a las labores del Mishkán las llama "Melajá". Entonces, seguimos preguntando: ¿qué labores eran las del mishkán?
Y la respuesta es: 39 tipos de labores eran las del mishkán, y son las siguientes:

A. Las labores "necesarias para hacer el pan":
1. חורש – arar
2. זורע – sembrar
3. קוצר – segar
4. מעמר – cosechar
5. דש – trillar
6. זורה – aventar
7. בורר – seleccionar
8. טוחן – moler
9. מרקד – cernir
10. לש – amasar
11. אופה – hornear

B. Las labores necesarias para el procesamiento de lana:
12. גוזז – esquilar
13. מלבן – blanquear
14. מנפץ – peinar el material crudo
15. צובע – teñir
16. טווה – hilar
17. מיסך – proceso de tejido
proceso de tejido עושה בבתי נירין .18
19. אורג – proceso de tejido
20. פוצע – proceso de tejido
21. קושר – atar un nudo
22. מתיר – desatar un nudo
23. חופר – coser
24.לתפור מנת על קורע – rasgar con el objetivo de coser

C. Las labores necesarias para el procesamiento de los cueros para el recubrimiento del mishkán:
25. צד – cazar
26. שוחט – carnear
27. מפשיט – desollar
28. מעבד – curtir
29. משרטט – marcar líneas
30. ממחק – raspar para borrar
31. מחתך – cortar de acuerdo a un tamaño o a una forma

D. Las labores necesarias para indicar cómo armar y desarmar los tablones (cada tabla del mishkán estaba marcada, si había un error, se borraba la marca y se re-marcaba para que fuera puesta en otro lugar):
32. כותב – escribir
33. מוחק – borrar

E. Las labores necesarias para acomodar y desarmar los tablones del mishán:
34. בונה – construir
35. סותר – demoler
36. בפטיש מכה – El golpe de martillo (el toque final o la terminación de la melajá). El herrero golpeaba con su martillo sobre el bloque (yunque) o sobre el objeto que se había terminado de realizar para enderezarlo al terminar su melajá.

F. Las labores necesarias para preparar las tinturas y las fundiciones del mishkán:
37. מכבה – extinguir un fuego
38. מבעיר – encender un fuego

G. La labor de transferir los tablones del mishkán desde una carreta (dominio privado) hasta su lugar de fabricación o emplazamiento (dominio público), y viceversa:
39. הוצאה – llevar o mover un objeto de un dominio a otro

Y es esta última la que viene a nuestro ejemplo.

Ahora, hay que tener siempre presente que en este tema que estamos hablando vemos que D-s por medio del profeta Jeremías (17:21-22) está avalando muy claro que cargar de un dominio privado a uno público (y viceversa) es una melajá y que está prohibida en shabat.

domingo, 4 de enero de 2015

El Zohar: Isaías 53 (y 52)



Hay numerosos pasajes del Zohar que aplican versos de Isaías 53 a varios personajes:


  • Isaías 52:13-14 es aplicado al ángel Metatron (Zohar, I, 182a)
  • Isaías 53: 5 es plicado a Elías el profeta (Zohar, II, 115b)
  • Isaías 53:5 es aplicado a mashiaj (Zohar, III, 276b) [señalando que él comparte los dolores de Israel (no que "se los lleva", sino que "los lleva", los sufre también") N. del T]
  • Isaías 52: 13 es aplicado a Moshé rabenu (Zohar, III, 153b)
  • Isaías 53:2,5,15 son aplicados Moshé rabenu (Zohar, III, 280a)
  • Isaías 53:1 es aplicado a Moshé rabenu en Tikune HaZohar, p. 43a
  • Isaías 53:5 es aplicado a Moshé rabenu en Tikune HaZohar páginas 54b y 112a
  • Isaías 53:5 y 7  es aplicado a Moshé rabenu (Zohar, III 125b)
  • Isaías 53:5,6,7 es aplicado a Moshé rabenu (Zohar, III, 282b)
  • Isaías 53:7 es aplicado a Moshé rabenu (Zohar I, 187a)
  • Isaías 53:10 es aplicado a Moshé rabenu (Zohar, II, 29b)
  • Isaías 52:12 es aplicado a los Justos de Israel (Zohar Jadash, p. 15a)
  • Isaías 52:13 es aplicado a los Justos de Israel (Zohar, I, 181a)
  • Isaías 53:5 es aplicado a los Justos de Israel (Zohar III, 218a, 231a y 247b)
  • Isaías 53:10 es aplicado a los Justos de Israel (Zohar, I 140a, II 244b, III 57b)

Así, vemos que en formas de alegorías, el Zohar no habla jamás sobre ver todo Isaías 53 como un pasaje mesiánico, porque lo aplica a la vida de varias personas.  Sólo 1 vez aplica el verso 5 al mesías, y lo hace únicamente para decir que el mesías en el mundo superior comparte los sufrimientos de Israel en el exilio. No se los lleva, no los quita de forma vicaria, los comparte y los lleva junto con Israel.


Tomado del Blog de Menashe Walsh: http://menashedovid1.wordpress.com/isaiah-53-part-1/isaiah-53-rabbis/





Moshe Alshekh sobre Isaías 53

Isaías 53 según Rabbi Moshe El Sheikh (Alsheikh):


Portada de "Marot HaTsobeot" de Rab Moshe Alsheikh



Recientemente entré a un grupo en facebook llamado "Safardies por Israel" pensando que se trataba de lo que dice su nombre: un grupo de sefaradim sionistas donde encontraría noticias de Israel, foros sobre cultura sefaradi y un buen ambiente judío.  La sorpresa fue que dicho grupo es todo menos eso, resultó ser una máscara de foro cristiano donde pulula la propaganda misionera específicamente de esa nueva secta llamada "Natzratim" que fundaron los pastores Frias en Estados Unidos.

En uno de los post, una persona afín a este grupo misionero pegó un comentario según el cual el rabino Moshe Alsheikh (a''h) afirmó que nuestros jajamim siempre interpretaron Isías 53 como refiriéndose al mesías.

Esta persona citó a Abdiel Frias (Avdiel ben oved): 
“Rabi Moshe Alshekh dijo que todos nuestros Rabinos a una voz aceptaron y afirmaron la opinion de que el Profeta Isaias esta hablando en referencia al Mashiaj.” 

Investigando un poco, encontré que la cita de Frías está manipulada y es falsa. En realidad la cita completa de Moshe Alshekh en Marot HaTsobeot cuando comenta Isaías 53 dice:

"Debo remarcar, sin embargo, que mis rabinos de bendita memoria aceptaron y afirmaron la opinión que el profeta acá está hablando del mesías... El mesías, por supuesto, es el rey David, quien es bien conocido como "ungido" (mesías)..."

Así vemos que Avdiel Frias corta la cita de una manera deshonesta y con un interés particular de manipular; porque Alshekh mismo afirma que tal mesías no es otro sino el rey David.


El misionero entoces replicó: "pero Alshekh dijo que "nuestros rabinos dijeron que todos los sufrimientos que han entrado al mundo, un tercer fueron para David y los padres, un tercio para la generación en el exilio y un tercio para el rey mesías"

Y es evidente de nuevo el profundo desconocimiento que tiene Avdiel Frías de la mística judía (Alshekh era un cabalista).  Pues bien, resulta que en la mística judía se dice que el mesías en el mundo superior comparte el mismo sufrimiento de Israel en el exilio y le aplica el verso de Isaías 53:5 ("pero a él lo han angustiado nuestras transgresiones, nuestro pecados lo han afligido") según vemos en el Talmud (Sanhedrin 98B) y el Zohar (III, 276b).
En ese sentido, él "lleva" el sufrimiento, no como quien lo quita, sino como quien comparte esa carga.

Es por eso que Alshekh dice: "un tercio para la generación en el exilio y un tercio para el rey mesías".  Cada uno 1/3, una medida igual para ambos puesto que comparten el sufrimiento.

Nuevamente vemos que nunca se habla de un sufrimiento expiatorio, como lo tratan de manipular los cristianos.

También vale recordarles que Rabbi Mosheh el Sheikh (Alshekh) también que un verso de Isaías 53 trataba sobre MOSHE RABENU (alav hashalom).  Cito: página 270 (Traducción de Driver/Neubauer del comentario a Isaías 53), cerca del final de la página:

“ya que “fueron enterrados con los inicuos”, esto alude a Moshe Rabenu, de quien nuestros rabinos enseñan que fue enterrado fuera de Eretz Israel como los inicuos que murieron en el desierto. No podemos ser incorrectos como para interpretar que esos inicuos son los del pecado de los espías, sino que se trata de los que fueron enterrados, esto es Koraj y su séquito.”

Como podemos observar, la manipulación de las citas es un método preferido por los misioneros.    
Si alguno de ustedes es víctima de la propaganda misionera y les muestras supuestas citas de literatura rabínica, investiguen muy bien y comprueben.  En caso de que no tengan acceso a los libros, pueden enviarme un mensaje por acá.

Las 70 Semanas de Daniel

Las 70 Semanas de Daniel

Por: Irving Gatell.


Hemos expuesto, previamente, las razones para sostener que el capítulo 7 de Daniel es posterior al resto del libro. Específicamente, de la época de la guerra contra Roma. También mencionamos que hay, por lo menos, otros dos pasajes relacionados con este capítulo, lo que implica que muy probablemente también sean anexos de finales del siglo I DC.Los dos pasajes en cuestión son el capítulo 2 y los versículos 24-27 del capítulo 9.Respecto al capítulo 2 no hay mucho que agregar, ya que no aporta mucha información extra a la ofrecida por el capítulo 7: a modo de visión, se habla de una sucesión de cuatro imperios, equivalentes a las cuatro bestias, que podemos identificar como Babilonia, Media-Persia, Grecia-Siria y Roma. Al igual que en el capítulo 7, se prevé que el colapso de Roma (el último Imperio) sería el paso para el establecimiento del Reino Mesiánico.Respecto al capítulo 2 no hay dudas en su relación con el capítulo 7 (del mismo modo que no hay dudas entre el capítulo 8 y los capítulos 10 y 11). Pero con los últimos versículos del capítulo 9 la cosa es distinta. La similitud se da en un detalle muy sutil, pero significativo: la duración de la guerra.Daniel 8, escrito durante la guerra Macabea, habla de un período de tiempo de unos seis años con cuatro meses (“dos mil trescientas tardes y mañanas”, según 8.14). En cambio, Daniel 7, escrito durante la guerra contra Roma, menciona un período de tres años y medio (“tiempo, tiempos y medio tiempo”, según 7.25).Tiene lógica si revisamos los datos históricos: las agresiones de Antíoco IV Epífanes contra el reino de Judea comenzaron en 173 AC con la deposición del Sumo Sacerdote Onías III, aunque él no fue directamente el operador de la deposición. La inestabilidad continuó en Jerusalén, y en 171 Antíoco impuso a Menelao como su candidato al Sumo Sacerdocio. Sin embargo, los rumores de que Antíoco había muerto en su campaña en Egipto hicieron que Menelao fuera despuesto, y en 170 AC el tirano Seléucida reapareció en Jerusalén para reponer a Menelao, pero también para saquear el Templo. El conflicto abierto entre sirios y judíos comenzó en 167 AC, y en su primera fase (la única abordada por el libro de Daniel) se extendió hasta 164 AC, cuando Antíoco IV murió y Judas Macabeo recuperó el control de Judea y Jerusalén.Un poco más de seis años, precisamente, desde la profanación del Templo. Es evidente que el capítulo 8 de Daniel fue redactado justo cuando se calculaba que el conflicto estaba a punto de terminar (lo cual fue, hasta cierto punto, correcto). Daniel 8.13 y 14 nos dan la pista respecto a qué es lo que se contabiliza en cuestión de tiempo: la duración de la “prevaricación asoladora entregando el santuario”. Es decir, el lapso de tiempo entre la profanación del Templo y su purificación.Si ese fue el modelo establecido en el siglo II AC (conservado en Daniel 8), lo lógico es que los autores de los anexos del siglo I DC (uno de los cuales es Daniel 7) lo respetaran, justamente por la necesidad intrínseca de la apocalíptica por tener toda la coherencia posible.Por eso Daniel 7 habla de tres años y medio: aunque la guerra contra Roma empezó en 66 DC, el Templo fue profanado hasta 70, y los conflictos se extendieron hasta 73, cuando la última sede de resistencia judía —Massada— cayó.El autor de los anexos de Daniel consideró que, tres años después de la destrucción del Templo, la guerra estaba a punto de terminar. En ese aspecto tuvo razón, pero cometió un error de proporciones trágicas: la victoria milagrosa prometida en la Literatura Apocalíptica no llegó (más adelante nos avocaremos al análisis de este punto; por el momento, limitémonos al asunto de la duración del lapso de tiempo entre la profanación del Templo y el supuesto final de la guerra).Curiosamente, esta idea está corroborada en uno de los textos apocalípticos recuperados en Qumram: la Guerra de los Hijos de la Luz contra los Hijos de las Tinieblas, que dice que “durante tres partes” (tres años, seguramente), los ejércitos de la Luz prevalecerían, y durante otras tres partes, prevalecerían sus enemigos. Su cálculo es que al final, en la “séptima parte”, D-os mismo decidiría la suerte del conflicto, dando la victoria a sus hijos (se podría objetar que el texto habla de una guerra de cuarenta años de duración, con una fase final de “siete tiempos”; al respecto, es obvio que los “cuarenta años” son simbólicos, ya que ninguna guerra judía duró tanto tiempo, además de que es un hecho que los brotes de violencia antirromana ya estaban presentes en la sociedad judía desde varias décadas antes del inicio de la guerra; es probable que a eso se refiera el dato de que el conflicto duraría “cuarenta años”, y que la confrontación final duraría siete).Tiene coherencia con el modo en el que se desarrolló la guerra entre judíos y romanos: en el momento del levantamiento (66 DC), las tropas judías tomaron ventaja militar. Esta situación se acentuó cuando Nerón se suicidó, y Roma entró en una situación de verdadera crisis estructural. Sin duda, en ese momento los místicos guerreros de la secta esenia calcularon que la victoria estaba al alcance. Sin embargo, cuando Vespasiano —ya entronizado— reorganizó el embate contra Judea (69 DC), la suerte de la guerra comenzó a cambiar, y la balanza se inclinó de modo natural a favor de Roma, mejor armada y entrenada.Como ya se mencionó, en 70 Jerusalén cayó y el Templo fue destruido. Casi tres años y medio después, los extremistas combatientes Esenios tenían la esperanza de que, justo en ese momento, el peor de todos, fuera un milagro el que los salvara.Como bien sabemos, el milagro no llegó, pero en los dos libros que hemos citado (Daniel y La Guerra de los Hijos de la Luz contra los Hijos de las Tinieblas) quedó registrada su vaga esperanza.En contraparte, el dato referido por La Guerra de los Hijos de la Luz contra los Hijos de la Tinieblas no tiene ninguna relación con la guerra Macabea: se habla de una primera etapa victoriosa para los judíos, y luego otra equivalente para los enemigos paganos. En la guerra Macabea, el orden fue totalmente al revés: desde el inicio de las persecuciones en 170, y luego desde el inicio de la guerra en 167 AC, los judíos estuvieron siempre en desventaja. No fue sino hasta el final de esa primera etapa, hacia 165 y 164 AC, que los errores estratégicos de Antíoco IV, así como su eventual muerte, empezaron a inclinar la balanza a favor de las tropas de Judas Macabeo.No hay duda, pues, de que este monumental texto apocalíptico recuperado en la cueva 1 de Qumram se refiere a la guerra sucedida entre 66 y 73 DC, y aunque su datación sigue siendo debatida, es evidente que se trata de un texto tardío (la datación más temprana sugerida es hacia 50 AC; la más tardía, hacia 135 DC).

¿Cuál es la relación de Daniel 9.24-27 con Daniel 7? El cálculo de tiempo.El versículo 27 dice que “por otra semana [siete años] confirmará el pacto con muchos; a la mitad de la semana hará cesar el sacrificio y la ofrenda. Después con la muchedumbre de las abominaciones vendrá el desolador, hasta que venga la consumación, y lo que está determinado se derrame sobre el desolador”.La idea está clara: la guerra duraría una semana, o siete años (igual que en La Guerra de los Hijos de la Luz contra los Hijos de las Tinieblas), a la mitad de los cuales sería interrumpido “el sacrificio y la ofrenda”, lo que equivale a una profanación del Templo. El conflicto continuaría, obviamente, durante la siguiente semana y media.Se da por sentado, entonces, que entre la profanación del Templo y el fin del conflicto habría tres años y medio. Por lo tanto, queda claro que Daniel 9.27 está en la línea de Daniel 7, no de Daniel 8.Por sí misma, estos versículos son una buena prueba de que esta sección se escribió durante la guerra contra Roma y no durante la guerra Macabea, y sólo es necesario percatarse de una diferencia sustancial entre ambos conflictos: en la guerra Macabea, primero fue profanado el Templo (171 AC), y luego comenzó la guerra (167 AC). En cambio, en la guerra contra Roma primero inició el conflicto (66 DC), y luego fue profanado el Templo (70 DC).Tanto en Daniel 7 como en Daniel 8 (y similares), el período que se cuenta es el que va desde la profanación del Templo hasta el fin de la guerra. Por eso, en Daniel 8 es de seis años y casi cuatro meses, mientras que en Daniel 7 es de tres años y medio.Daniel 9, por su parte, nos refiere todo el período de guerra (siete años), pero indica que la profanación ocurriría a la mitad de dicho período.Ese orden de acontecimientos no cuadra con la guerra Macabea, sino con la guerra contra Roma.Se podría objetar que Daniel 9.26 sugiere que la destrucción de la ciudad y el santuario acontecerían al final de la semana 69. Sin embargo, es más factible que lo que dice el versículo 26 sea sólo una mención general de los acontecimientos, y su ubicación temporal esté aclarada en el versículo 27.De todos modos, Daniel 9.26 no sirve para identificar el pasaje con la guerra Macabea, por una razón muy simple: aquí se habla de una destrucción tanto de Jerusalén como del Templo.En la guerra Macabea, Jerusalén no fue destruida. De hecho, el Templo tampoco: sólo fue profanado y dedicado al culto de Zeus.Queda claro, entonces, que se refiere a la guerra contra Roma, no a la guerra Macabea. Queda confirmado que se trata de un anexo escrito hacia 73 DC, cuando el Templo ya estaba destruido, y los místicos apocalípticistas esperaban la inminencia del milagro que les habría de traer la victoria.

Hay que preguntarnos en este punto algo que, como ya se mencionó anteriormente, llama mucho la atención: ¿de qué se trata esta profecía de las Setenta Semanas?Según el propio texto de Daniel, de marcar el momento para el Fin de los Tiempos, razón suficiente para que se haya desatado una fuerte controversia en la que suelen contraponerse dos puntos de vista:1. El cristianismo fundamentalista ve en esta predicción la prueba definitiva del mesianismo de Jesús de Nazareth, al considerar que el anuncio de que al Mesías se le quitaría la vida después de un período que abarca 7 semanas y 62 semanas (69 en total, o 483 años) se cumplió en el momento de la crucifixión.2. Por su parte, la Crítica Bíblica descarta esa idea como banal, enfatizando que el meollo de la profecía era calcular el momento de la derrota de los enemigos de Judea. Asumiendo que dichos enemigos eran los sirios, los adherentes a la Crítica Bíblica han caído en lo mismo que los fundamentalistas: un laberinto de cuentas para que la semana 70 coincida con la guerra Macabea.Veamos algunas de las explicaciones ofrecidas, tanto por cristianos fundamentalistas o tradicionalistas, como por partidarios de la Crítica Bíblica.


1. El fundamentalismo y el “año bíblico”

Esta perspectiva sostiene que el punto de partida para la cuenta es el año 445 AC, cuando Nehemías recibió de parte de Artajerjes I la autorización para reconstruir los muros de Jerusalén. A partir de allí deben contarse 483 años bíblicos para llegar a la fecha de la muerte del Mesías (siete semanas y sesenta y dos semanas).Hay que enfatizar el punto del “año bíblico”, que consta sólo de 360 días y no de 365. Por lo tanto, el punto de aterrizaje de los 483 años no es el año 39 DC, fecha imposible para la crucifixión de Jesús de Nazareth debido a que Pilatos fue cesado de su cargo en 36 DC. En años solares, el tiempo a transcurrir equivale a 476 años con cuatro meses, y con ello llegamos al año 31 AC, perfectamente verosímil para la muerte de Jesús como Mesías.Claro, hay un problema enorme: el “año bíblico” no existe. Jamás en la Historia ha existido una cultura que contara años de 360 días. Dicho error hubiera sido mortal, ya que hubiera sido totalmente ineficaz para contabilizar las estaciones agrícolas (en cosa de seis años, la diferencia sería de un mes; en treinta y seis años, el invierno estaría cayendo en verano). Todos los registros calendáricos judíos que se han recuperado cuentan años de 354 días, con un año bisiesto (con un mes extra) cada cuatro años para ajustar el calendario.La base para este disparate del “año bíblico” es comparar Daniel 7.25 y Apocalipsis 12.14 (por la frase “tiempo, tiempos y medio tiempo”) con Apocalipsis 12.6 (1,260 días). Naturalmente, esta propuesta no hace ninguna referencia a las 2,300 tardes y mañanas de Daniel 8.14, o a los 1,290 días de Daniel 12.11, o los 1,335 de Daniel 12.12, sino sólo a las referencias que les sirven para que les cuadre el dato.El punto es simple: los únicos que han hablado de un “año bíblico” de 360 días son los fundamentalistas a los que les sobra tiempo cuando se trata de los 483 años que, supuestamente, tenían que transcurrir entre el decreto para reconstruir Jerusalén y la muerte de un Mesías.Pero hay más problemas con esta postura. En primer lugar, Daniel 9 no sólo dice que entre el decreto para restaurar Jerusalén y la muerte del Mesías tengan que pasar 69 semanas, sino también que entre el mismo decreto y la manifestación del Mesías tienen que pasar 7 semanas. Es decir: desde el decreto (supongamos que el de 445 AC), tenían que pasar 49 años para que se manifestara el Mesías. Y luego 434 años más para que muriera.Esto, desde la perspectiva cristiana, es imposible, porque sólo se contempla a Jesús de Nazareth como Mesías. En cambio, para la postura judía es perfectamente viable, porque un Mesías puede ser tanto un rey como un Sumo Sacerdote.A partir del decreto para reconstruir Jerusalén, los primeros 49 años se cumplieron en 395 AC. En ese tiempo, Judea no tenía un rey propio, ya que estaba bajo el vasallaje medo, por lo que lo más probable es que la “manifestación de un Mesías” se refiera a la unción de un Sumo Sacerdote. Aunque disponemos de los nombres de los Sumos Sacerdotes de esa época (Flavio Josefo nos da la lista), no disponemos de un dato fiable respecto al año en que cada uno asumió sus funciones.De todos modos, el dato relevante tiene que ver con la muerte del otro Mesías, 434 años más tarde (o 483 años después del decreto para restaurar Jerusalén).¿Por qué la necesidad de inventar algo como el “año bíblico”? Porque si tomamos la fecha sugerido del decreto (445 AC), llegamos como punto final al período entre 38 y 39 DC, año imposible para la crucifixión de Jesús de Nazareth.Sin embargo, el año 31 (el obtenido haciendo uso del “año bíblico”) tampoco funciona, ya que, aunque no sabemos en que año nació Jesús, las dos posibilidades no cuadran.Si seguimos al evangelio de Lucas, Jesús nació en el año en que Quirino ordenó el censo en Judea, lo cual sucedió en 6 DC. Según el mismo Lucas, Jesús era de unos 30 años al iniciar su ministerio, lo cual nos ubicaría alrededor del año 36. Según Lucas, al igual que Mateo y Marcos, el ministerio de Jesús duró un año (la cifra tradicional de tres es del evangelio de Juan), por lo que su muerte habría acontecido hacia 37. Esto, por sí mismo, es imposible, ya que Pilatos fue retirado de Judea en 36.El punto es que, siguiendo la fecha de Lucas, Jesús no pudo morir en 31.Mateo, en cambio, dice que Jesús nació en días del rey Herodes, que murió en 4 AC. Por lo tanto, Jesús habría nacido hacia 5 AC, por lo que hubiera tenido 30 años hacia 25, y si murió un año después (según la cronología de Mateo, Marcos y Lucas), fue en 26; si murió tres años después (según la cronología de Juan), fue en 28. Nunca en 31.Para que Jesús hubiera muerto en ese año, tendría que haber nacido en 1 AC (recordemos que 0 no existe) para coincidir con la cronología de Mateo, Marcos y Lucas, o en 3 AC para coincidir con la de Juan. En cualquiera de los dos casos no se logra concordancia con el dato de que Jesús nació en días de Herodes.Se puede aludir a que hay ambigüedad en los datos, y que “como 30 años” podrían ser 32. En ese caso, Jesús habría nacido en 5 AC, y las cuentas cuadrarían con la cronología de Juan. Sin embargo, la pregunta es simple: si había una profecía que señalaba la fecha de muerte del Mesías, ¿por qué los evangelios no dan datos precisos para poder corroborar esa profecía?Más aún: los evangelios ni siquiera mencionan tal profecía (asunto que retomaremos más tarde).Hay un problema más para esta explicación: la semana 70. Según la pretendida lógica de este argumento, entre el decreto para restaurar a Jerusalén y la muerte de Jesús sucedieron las 69 semanas anunciadas. Pero ¿qué pasa con la semana final? Según los fundamentalistas cristianos, está pospuesta hasta que llegue el Tiempo del Fin.No tiene sentido: ¿para qué se le anuncia a Daniel que faltan 70 semanas para que se consume la Historia de su pueblo, si al final de cuentas 490 años se iban a convertir en más de 2,450? Llegado el caso, lo lógico hubiera sido anunciar que la muerte del Mesías sucedería 483 años después del decreto, y que luego habría una cantidad cualquiera de tiempo antes de la llegada del fin.En cambio, en Daniel 9 es muy claro que el asunto importante es el Fin de los Tiempos, no la muerte de un Mesías.Una explicación frecuente para este dilema es la analogía de “las montañas y los valles”, y la podemos resumir así: Daniel pudo percibir 70 semanas del modo en que alguien puede, desde un sitio en alto, percibir 70 montañas, sin alcanzar a ver que entre la montaña 69 y la 70 hay un valle de, digamos, 2,450 años. O más.Es absurdo e inútil, porque despoja al símbolo apocalíptico de coherencia. El punto es otra vez simple: ¿qué caso tiene hablar de 70 semanas, si de todos modos la cuenta va a ser totalmente arbitraria? Al caso, las cosas son más claras sin profecías como esa.Otra explicación es que ese paréntesis no contemplado en las 70 semanas de Daniel es la era de la Iglesia, porque la respuesta que da el ángel a Daniel se refiere sólo a Israel. Naturalmente, eso implica que mientras exista la Iglesia (sea cual fuere su naturaleza), Israel no cuenta para D-os. De todos modos, esta forma de razonar no soluciona el problema: de nuevo, lo más propio hubiera sido anunciar el año de la muerte del Mesías (lo cual no era la pregunta de Daniel, por cierto) y ya.Demasiadas incoherencias y demasiados trucos matemáticos para intentar darle una cuadratura a algo que, por decirlo de algún modo, es circular.Los símbolos apocalípticos no son sencillos, pero son precisos por necesidad propia. Si tenemos que inventar un concepto que no existe (año bíblico) para llegar a una fecha difícilmente verosímil de acuerdo a las cronologías sugeridas por los mismos evangelios, y además tenemos que justificar que Daniel no profetizó todos los años que faltaban por acontecer cuando, según el texto, se trataba justamente de eso, se necesita ser muy ingenuo para no admitir que el asunto es más simple: pretender llegar a la fecha de la crucifixión por medio de Daniel 9.24-27 es un error.El texto no se refiere a eso. ¿A qué, entonces? A cuándo tenía que suceder el Fin de los Tiempos, naturalmente. Esa es la aclaración que le hace el supuesto ángel al supuesto profeta: “Setenta semanas están señaladas para tu pueblo… para terminar la prevaricación y poner fin al pecado… y ungir al Santo de los Santos”.Ese es el error más significativo al discutir todo el asunto del año bíblico o las fechas de nacimiento y muerte de Jesús: ni siquiera se está discutiendo el asunto real del texto de Daniel.


2. El cristianismo tradicional

Como su nombre lo indica, el cristianismo fundamentalista es una postura extrema. El cristianismo tradicional enfoca el asunto de un modo diferente: a partir del decreto para reconstruir el Templo de Jerusalén (458 AC), los 483 años referidos para llegar a la muerte del Mesías se cumplieron en 26 DC, fecha en la que empezó el ministerio de Jesús. La última semana se dio entre 26 y 33 DC, e incluye el ministerio de Jesús (tres años, siguiendo la cronología de Juan) y el inicio de las actividades de la Iglesia, hasta el Pentecostés (que habría acontecido en 33). Con ello, la era de Israel concluyó (a eso se refiere que “setenta semanas están señaladas para tu pueblo”) y empezó la de la Iglesia. La mención de que el “sacrificio será interrumpido” no tiene que ver con la profanación del Templo de Jerusalén, sino a que el sacrificio de Jesús fue el último necesario para la expiación de los pecados del hombre (a lo que se refiere “poner fin al pecado”).Ciertamente, es una explicación con más consistencia intrínseca que la dada por los fundamentalistas, pero comete un error fundamental: no coincide con el objetivo real del texto. Daniel habla del Fin de los Tiempos, no de la transición de una dispensación a otra, o del establecimiento de un Nuevo Pacto que haga que caduque el anterior.Esta perspectiva (que muy pocos sostienen en la actualidad) pasa por alto la esencia del texto apocalíptico, espiritualizando al extremo contenidos muy concretos: la guerra y la llegada del Fin (que, por cierto, son los principales en Daniel).Finalmente, comete otro error injustificable: considera al año 458 AC como punto de partida para la cuenta de setenta semanas, apelando a que fue el año en que se decretó la reconstrucción del Templo de Jerusalén. Sin embargo, Daniel es muy preciso al hablar de que el decreto en cuestión es el de restaurar Jerusalén, no el Templo. Es un hecho que Artajerjes I extendió dos decretos diferentes: en 458 AC autorizó la reconstrucción del Templo; hasta 445 AC autorizó la reconstrucción de los muros de Jerusalén.Ajustándonos a lo que dice Daniel, esta perspectiva consideraría que la fecha correcta es 445 AC, en cuyo caso la semana 69 habría terminado en 38 DC, y la semana 70 hubiera transcurrido entre 38 y 45 DC, con lo cual se pierde todo el sentido de la interpretación.


3. Fred Moeller

Este biblista ha propuesto una visión alternativa a la postura tradicional: a partir del año del decreto para restaurar Jerusalén (456 AC), las 69 semanas se cumplen en 27 DC, año del bautismo de Jesús. El punto interesante es que Moeller considera que la “manifestación del Mesías” fue, justamente, este acontecimiento.Luego, la referencia de que el santuario sería destruido es irrelevante en cuanto a cronología, porque el texto sólo dice que sería después de la muerte del Mesías (no importa cuántos años hubiera de por medio). ¿De qué se trata, entonces, la semana 70 de Daniel? De la desolación, misma que no fue llevada a cabo por el “príncipe que habría de venir”, sino por Jesús mismo: con su sacrificio se llegó al final de la era del judaísmo, y es a él a quien se refiere Daniel al decir que “por otra semana confirmará el pacto con muchos; a la mitad de la semana hará cesar el sacrificio y la ofrenda”. La confirmación del pacto es el objetivo del ministerio de Jesús: a partir de su bautismo (27 DC), empieza a correr la última semana, misma que llega hasta 33 DC. La frase “a la mitad de la semana hará cesar el sacrificio” se refiere al año 30 (mitad de la última semana), cuando Jesús —el último sacrificio— murió.Esta postura es, esencialmente, un desastre, ya que tiene demasiados errores intrínsecos.El primero es la fecha: toma el año 456 AC como punto de partida, pese a que el decreto para restaurar el Templo está fechado por la ciencia en 458 AC. Además, al igual que la postura tradicional, está partiendo del decreto equivocado, tal y como vimos en el caso anterior.El siguiente error es el acontecimiento con el que acaba la semana 69: Moeller ubica en ese punto la manifestación (bautismo) del Mesías (Jesús), cuando Daniel dice que eso sucedería al final de la semana 7.El tercero es ubicar la muerte de Jesús a mitad de la semana 70, cuando Daniel dice que el Mesías sería cortado al final de la semana 69. Moeller lo hace intentando conciliar la muerte de Jesús con el fin de los sacrificios, pero para ello tiene que caer en una arbitrariedad terrible: considerar que la muerte del Mesías (final de la semana 69) y la interrupción de los sacrificios (mitad de la semana 70) son el mismo evento.El cuarto es suponer que la confirmación de un “pacto con muchos” y la desolación del santuario y la ciudad serían obra del Mesías, no del príncipe invasor. El texto de Daniel no sugiere eso desde ninguna perspectiva. La única razón para asumirlo sería que Daniel 9.27 habla de la confirmación del pacto, y luego de la llegada de un “desolador”, dando con ello a entender que el “príncipe” destructor y el “desolador” son distintos.Eso, en esencia, es cierto, pero no porque el “príncipe” destructor sea el Mesías (más adelante veremos por qué).Finalmente, basta mencionar que Moeller, al igual que la postura tradicional, despoja a Daniel de su tema central: el Fin de los Tiempos. Toda su explicación intenta demostrar que el Fin de los Tiempos no es, en realidad, el Fin de los Tiempos, aunque el texto así lo diga.Nuevamente, estamos ante una supresión total de la coherencia de los códigos apocalípticos, que lo único que puede ofrecer es la arbitrariedad para interpretar las cosas como a uno le parezca bien.


4. André Lacocque

Por parte de la Crítica Bíblica, una postura muy representativa es la de André Lacocque, en el sentido de que no pretende hacer coincidir la semana 69 con la muerte de Jesús, sino la semana 70 con la guerra Macabea. Este biblista sostiene que los tres períodos mencionados no deben ser entendidos como períodos sucesivos, sino concomitantes. De ese modo, el primer período (7 semanas o 49 años) para que se manifestara un Ungido (Mesías), inicia en 587 y concluye en 539 AC, con el ascenso de Ciro el Grande al poder en Babilonia; el período de 62 semanas (434 años) abarca el lapso en el que Judea estuvo bajo vasallaje, desde 605 hasta 171 AC. Finalmente, la última semana abarca la etapa de la guerra Macabea, desde 167 hasta 158 AC.La lógica es esta: el primer período va desde la orden para restaurar Jerusalén hasta la manifestación de un Ungido. Se le puede objetar que en 587 AC fue destruida Jerusalén, y eso no tiene nada que ver con la orden para restaurarla. Sin embargo, debe tomarse en cuenta que para ciertos sectores del judaísmo, la orden de restauración no fue la dada por Ciro o Artajerjes, sino la dada por D-os mismo en el momento en que Jerusalén fue destruida (para justificar esta idea, suele citarse Jeremías 33.7). Por lo tanto, la cuenta va de 587 a 539 AC, cuando Ciro conquistó Babilonia y se convirtió en el soberano de los judíos. El lapso de tiempo es, en realidad, de 48 años, pero un error de un año no afecta la perspectiva de Lacocque (tomemos en cuenta que los autores no tenían a la mano datos precisos, por lo que las inexactitudes —siempre y cuando no sean exageradas— no afectan el entendimiento del texto).El período de 62 semanas está definido por Daniel 9 como uno en el que la “plaza y el muro” serían “reconstruidos en tiempos angustiosos”, y al final del cual “se le quitará la vida a un Ungido”. Estas referencias tienen que ver con el vasallaje al que estuvo sometida Judea desde 605 AC, y que concluye en 171 AC con la muerte de Onías III (un Ungido, en este caso, como Sumo Sacerdote). Pero aquí sí hay una seria objeción que queda sin respuesta: en primer lugar, no se sabe que Onías III haya muerto. No parece ser muy grave ese punto, porque el texto también puede ser traducido como “un Ungido será despojado”. Sin embargo, Onías III fue depuesto en 173 AC. Es factible que Lacocque tampoco se incomode en este punto por un margen error de dos años (nosotros tampoco). Pero el punto injustificable es simple: en 171 AC no terminó el vasallaje de Judea. Por el contrario: apenas empezaban sus peores conflictos en cuatro siglos. El vasallaje de Judea concluyó hasta 127 AC, cuando el Imperio Seléucida reconoció la total independencia del reino judío. Aquí estaríamos hablando de un error de casi medio siglo. Demasiado, aún para la Crítica Bíblica.Finalmente, la semana 70 equivale a la guerra Macabea. Aquí el error es el que ya hemos señalado respecto a esta asociación: el orden de los acontecimientos está invertido. En la semana 70 de Daniel, primero empieza la guerra y luego es destruido el Templo (a media semana); en la guerra Macabea, primero fue profanado el Templo (ni siquiera destruido), y luego comenzó la guerra.De cualquier modo, el argumento más fuerte contra esta propuesta es que no hay ninguna razón para suponer que las 70 semanas no son un período de tiempo sucesivo. Volvemos al aspecto de la coherencia en la apocalíptica: si las semanas pueden ser contadas en cualquier lugar y momento, la profecía pierde sentido, porque se pueden cometer las arbitrariedades que sean necesarias para comprobar lo que uno quiera.Recuérdese que Daniel pregunta, en el pasaje, por los 70 años anunciados por Jeremías, y nadie le da a entender que dicho período de tiempo pueda contarse sin que importe la secuencia cronológica. Por lo tanto, si el ángel le contesta con el asunto de las 70 semanas o 490 años, lo obvio es que se refiera a una secuencia de tiempo que pueda ser medida y comprobada. De otro modo, la profecía —insistimos— no tiene sentido.


5. Bernard Muller

Esta propuesta es bastante estrafalaria, pero es un buen ejemplo de todo lo que se hace con tal de hacer cuadrar los números con la guerra Macabea.Según Muller, no se deben contar 70 semanas, sino 70 sietes (la base es que “setenta semanas”, en hebreo, también se puede traducir como “setenta sietes”). ¿A qué se refiere con esto? Es un tanto complejo, pero se puede resumir así: a partir de la orden para restaurar Jerusalén —que Muller ubica en 539 AC con el ascenso de Ciro al poder en Babilonia— debe empezar una cuenta de años. De ese modo, en el año 538 AC se cumple el primer año, en el 537 el segundo, en el 536 el tercero, y así sucesivamente.Pero no todos los años cuentan para nuestro objetivo, sino sólo los que tengan el dígito 7 como parte de la cuenta (es decir, el 7, el 17, el 27, el 37, el 47, el 57, el 67, todos desde el 70 hasta el 76, el 77 cuenta doble, luego el 78 y el 79, el 87, el 97, y así sucesivamente). De ese modo, en cada siglo aparecen 19 años que cuentan (uno cuenta doble por tener dos sietes), por lo que para completar la cuenta de setenta sietes no tienen que transcurrir 490 años, sino sólo 372, mismos que concluyen en 167 AC, justo cuando empezó la guerra Macabea.Claro, esta cuenta tiene un problema terrible: no explica la necesidad de dividir los “setenta sietes” en tres períodos: uno de 7, otro de 62 y uno final. De acuerdo con el cálculo de Muller, el séptimo 7 aconteció en 472 AC, y el número sesenta y nueve en 168 AC. Recordemos la profecía de Daniel: en el séptimo 7 tenía que manifestarse un Ungido, y al final del período de 62 (más el primero de 7), tenía que morir otro Ungido.Resulta imposible saber si alguien fue uncido como Sumo Sacerdote en 472 AC, lo cual sería la única posibilidad, toda vez que Judea no tenía rey propio, y en ese momento gobernaba Jerjes I (485-465 AC). Lo que es definitivo es que en 168 AC no murió ningún ungido, ni Sumo Sacerdote ni rey. De hecho, no había ninguno en funciones debido a la crisis provocada por Antíoco IV Epífanes.Otro problema que tiene esta cuenta es que concluye en 167 AC. Según Daniel, la cuenta de las Setenta Semanas (o Setenta Sietes) marcaría el Fin de los Tiempos. En cambio, el año 167 AC apenas marcó el inicio de la guerra contra Siria.Finalmente, no hay una sola razón real para no entender “setenta semanas” como setenta períodos de siete años. Es el único modo en el que tiene sentido marcar dos puntos intermedios (uno después de 7 semanas, y otro después de 62 más). De lo contrario, el 7 número 69 es en el año 168 AC, y el último 7 es el año 167 AC. Desde esta perspectiva, entre 168 y 167 AC tendría que haber sucedido todo lo siguiente: la destrucción de la ciudad y el santuario (cosas que nunca sucedieron), la interrupción de las ofrendas (cosa que sucedió en 170 AC) y la llegada del desolador (idem).Dicho de otro modo: esta explicación reduce el lapso entre el sexagésimo noveno y el septuagésimo siete a un año (inexacto, además), lo cual le quita toda verosimilitud posible al texto de Daniel.


6. Yehudah Rivko

Consideremos una postura judía, ofrecida por el Moré Yehudah Rivko en el sitio web serjudío.com Rivko toma como punto de partida el año 586 AC, por las razones que ya explicamos en el caso de André Lecocque. A partir de ello, Rivko establece los aspectos a cumplir: siete semanas (49 años) para la manifestación de un Ungido (Rey o Sumo Sacerdote), y luego sesenta y dos semanas (434 años) para la manifestación de otro.Según él, ese es el correcto sentido de la frase “hasta un Mesías Príncipe, habrá siete semanas y sesenta y dos semanas”, descartando que ambos períodos se tengan que sumar. Dicho de otro modo: a partir del año donde inicia la cuenta, 49 años para que se manifieste un Mesías; aparte, 434 años para que, siguiendo la lógica del idioma hebreo, suceda otra vez lo mismo.Desde esta perspectiva, llegamos a los años 539 y 103 AC, años de las ascensiones de Ciro el Grande y Alejandro Janeo. No hay problema por tomar en cuenta para este asunto a un rey extranjero, ya que el término “ungido” es perfectamente aplicable (al punto de que Isaías 45.1 llama a Ciro “ungido” de D-os).Esta explicación tiene un defecto básico: no aclara de qué se trata la semana 70. De hecho, ni siquiera existe una semana 70, ya que si los períodos de 7 y 62 semanas no son consecutivos, la última semana es, en realidad, la semana 63, no la 70.Siguiendo esa lógica, a partir del ascenso de Alejandro Janeo (al final del período de 62 semanas), tendrían que haber acontecido los eventos predichos para la semana 70 (la invasión, la interrupción de los sacrificios y la manifestación del desolador). Sin embargo, la realidad histórica es que Alejandro Janeo gobernó durante 27 años sin que nada de lo mencionado sucediera. Rivko apela a que Janeo fue el último de los gobernantes Hasmoneos que ejerció un poder sólido, y que a partir de su muerte empezó la decadencia del reino de Judea, mismo que fue anexado por Roma catorce años después. Sin embargo, es una explicación poco convincente, ya que de ningún modo asume que se haya cumplido lo que anuncia Daniel 9.27


7. Una propuesta original

Es hora de proponer otra interpretación para este pasaje. La base de la misma es asumir que tanto cristianos fundamentalistas y tradicionalistas, así como los adherentes a la Crítica Bíblica, cometen un error básico: los eventos a los que apunta esta profecía. Para los cristianos, apuntan a Jesús. Para la Crítica Bíblica, a la guerra Macabea.En contraparte, mi propuesta es que apunta a la guerra con Roma.El fundamento de esta idea es que los acontecimientos narrados en Daniel 9.25-27 se refieren a este conflicto, no al Macabeo. Vamos parte por parte:1. La construcción del “muro y la plaza” serían en “tiempos angustiosos”. Esta expresión puede aplicarse tanto a los tiempos de Nehemías como a los de Herodes el Grande, cuando Jerusalén fue reconstruida (Nehemías) y embellecida (Herodes). Con todo, la época de Herodes sigue siendo la más fácil de identificar como los “tiempos angustiosos”: se calcula que durante su gobierno, los conflictos internos fueron la causa de la muerte de unos 100,000 judíos; nada semejante sucedió en tiempos de Nehemías. 2. “El pueblo de un príncipe que ha de venir destruirá la ciudad y el santuario”. Durante la guerra Macabea, ni Jerusalén ni el Templo fueron destruidos. Durante la guerra contra Roma, sobra decir que tanto la ciudad como el santuario fueron devastados.3. “Hasta el fin de la guerra durarán las devastaciones”. No tiene lógica suponer que esto se escribió en 164 AC. En ese momento, cuando acababa la primera fase de la guerra Macabea (la única fase de la que se habla en Daniel), las tropas judías estaban en ventaja, ya que la muerte de Antíoco IV Epífanes había inclinado la balanza a su favor. El territorio estaba cayendo bajo control de Judas Macabeo, por lo que la situación se tornó suficientemente optimista (tanto como para que el autor de Daniel considerara que, inevitablemente, estaba por asentarse el Reino Mesiánico). En cambio, la frase “hasta el fin de la guerra durarán las devastaciones” hace suponer que, justo en los momentos finales de la guerra, la situación era desastrosa para las tropas judías, lo cual sucedió —efectivamente— en la época de la guerra contra Roma.4. “Por otra semana confirmará el pacto con muchos”. Esta frase es aplicable en las dos guerras: Antíoco IV Epífanes actuó en complicidad con los judíos helenistas; Vespasiano, a su vez, con el gobierno de Herodes Agripa II.5. “A la mitad de la semana hará cesar el sacrificio y la ofrenda”. Como ya vimos previamente, en el caso de la guerra Macabea primero fue interrumpido el servicio del Templo, y tres años después comenzó la guerra. En cambio, en el caso de la guerra contra Roma fue al revés: la guerra empezó primero, y a la mitad del proceso (de siete años, por cierto), fue profanado el Templo de Jerusalén. El texto se acopla perfectamente a los acontecimientos de finales del siglo I DC, no a los de la guerra Macabea.6. “Después… vendrá el desolador”. Ciertamente, es muy claro que el “príncipe” (versículo 26) y el “desolador” (versículo 27) son personajes diferentes. Esto no puede conciliarse, nuevamente, con la guerra Macabea, ya que el villano en toda la primera fase de la misma (e insistimos: Daniel sólo habla de esa primera fase) fue Antíoco IV Epífanes. En cambio, durante la guerra contra Roma, los judíos tuvieron que enfrentar a más de un enemigo: primero fue Vespasiano (quien, seguramente, inspiró la visión de las Cuatro Bestias del capítulo 7), pero tras su ascenso al trono imperial en 69, dejó los ejércitos a cargo de su hijo Tito Vespasiano, que fue el operador real de la “desolación” de Jerusalén y el Templo.Esta es la evidencia intrínseca del texto. Además, está el punto que ya habíamos mencionado respecto a la similitud entre Daniel 7 y este pasaje: ubican que entre la interrupción de los sacrificios y el final de la guerra transcurrirían 3 años y medio.Concluimos, pues, que el objetivo de la profecía de las Setenta Semanas era la época de la guerra contra Roma, misma que aconteció entre 66 y 73 DC. La fecha que nos sirve como referente es el año 70, en el que fue destruida Jerusalén, señalado como el punto intermedio de la última semana.¿Dónde hay que empezar a contar?Es una pregunta un tanto innecesaria, porque resulta más claro en donde hay que terminar. En consecuencia, sólo hay que hacer una resta de 490 años a partir del 73 DC, tomando en cuenta que no se le puede exigir una exactitud de 100% al cálculo, toda vez que el autor no tenía las herramientas históricas de las que sí disponemos hoy.De cualquier modo, aunque no se le exija un 100% de exactitud, es de esperarse que tampoco haya un margen de error exagerado.Hay dos fechas posibles para iniciar la cuenta: los años 539 y 445 AC. La lógica es simple: Daniel dice que “a partir de la orden para restaurar Jerusalén”. Podemos aceptar que eso sucedió en cualquiera de los dos años, a partir de que según Isaías 44.28, Ciro (539 AC) habría de cumplir la voluntad de D-os al decir “sea Jerusalén reedificada”; por su parte, según Nehemías 2.1, Artajerjes dio la misma orden en el año 20 de su reinado (445 AC). Por lógica, la segunda fecha es más probable, ya que el texto de Isaías expresa una esperanza que se tenía respecto a Ciro, pero no sabemos hasta qué punto fue cumplida de modo explícito. Ciro permitió, efectivamente, que se repoblara Judea, pero eso no necesariamente implicó la restauración de Jerusalén. En cambio, Nehemías ofrece un dato verificado, y la reconstrucción de las murallas de Jerusalén implicaba, en los términos más prácticos, la restauración de la ciudad.De todos modos, es de esperarse que al restar 490 años a partir de 73 DC, lleguemos a una fecha cercana a cualquiera de estas dos opciones.Y, efectivamente, se logra: el año al que se llega contando de modo inverso es a 418 AC, lo cual implica un error de 27 años en relación al año 445 AC. Si tomamos en cuenta que el cálculo lo hizo alguien sin las herramientas históricas actuales, e inmerso en lo más brutal de una guerra, la verdad es que es sorprendente que sólo fallara por 27 de 490 años (el acierto es de casi 95%).En cambio, si partimos del año 164 AC como el final de las Setenta Semanas (la postura de la Crítica Bíblica), al año que llegamos como punto de partida es a 654 AC, lo cual es un disparate por sí mismo, ya que implica un error de, por lo menos, 115 años (tomando como fecha del decreto el 539 AC; si tomamos la fecha de 445, el error es de 209 años; mucho, incluso para la Crítica Bíblica). La consecuencia inevitable han sido muchas y complicadas maneras para ajustar los números.Insistimos: lo más sencillo es, a partir de los elementos del texto, identificar de qué guerra se habla, y luego, por medio de la cuenta regresiva, identificar en dónde había iniciado a contar el autor de este anexo al libro de Daniel.Siguiendo esa lógica, podemos identificar la referida “muerte de un Mesías” al final de la semana 69, ya que así sabemos que el año en cuestión es el año 66 DC.¿Murió algún rey o Sumo Sacerdote judío en ese año? Es obvio que no un rey, ya que la monarquía mesiánica había dejado de existir como tal. Entonces, el dato debe referirse a un Sumo Sacerdote.Efectivamente, en el año 66, como parte del inicio de las hostilidades anti romanas, el Sumo Sacerdote Anán II (Anán ben Anán), fue asesinado por los judíos nacionalistas, debido a su abierto colaboracionismo con Roma. No era el Sumo Sacerdote en funciones, pero es un hecho que todos los que habían ejercido el cargo, seguían siendo llamados Sumos Sacerdotes.Lo único que faltaría para corroborar esta propuesta sería comprobar si 434 años antes (o una cifra aproximada), se había llevado a cabo la unción de otro Sumo Sacerdote (evento referido como la “manifestación” de un Mesías al final de la séptima semana). Eso nos ubica en el año 368 AC. Lamentablemente, no disponemos de ninguna fuente contundente para corroborar este dato. Sabemos los nombres de los Sumos Sacerdotes, pero no los años en los que fueron uncidos para el cargo.Las fuentes ofrecen datos contradictorios: el libro de Nehemías, refiriendo acontecimientos del siglo V AC, menciona como contemporáneos al propio Nehemías y a un nieto del Sumo Sacerdote Eliashib. Por su parte, Flavio Josefo menciona que el Sumo Sacerdote en tiempos de Alejandro Magno fue Jaddua, mencionado en el libro de Nehemías como bisnieto de Eliashib. Algo está mal en esos datos, porque implica que entre el nieto de Eliashib y Jaddua (bisnieto), habrían transcurrido unos 110 o 120 años.En cambio, entre Jaddua y Onías III (depuesto en 173 AC), Flavio Josefo menciona ocho Sumos Sacerdotes, incluidos los dos mencionados. Si Jaddua era Sumo Sacerdote en 336 AC, cuando Alejandro Magno ascendió al trono de Macedonia, cada Sumo Sacerdote entre ese año y 173 AC ejerció el cargo durante un promedio de veinte años, lo cual es verosímil. En consecuencia, hacia 368 AC pudo haber sido uncido Joiada o Johanan, mencionados tanto por el libro de Nehemías como por Flavio Josefo con los antecesores de Jaddus.El problema es que ambas fuentes mencionan que Eliashib fue el padre de Joiada y el abuelo de Joahanan, lo cual ubicaría a este último como contemporáneo de Nehemías, hacia los años 450-430 AC.Podemos aproximar un poco la fecha si tomamos en cuenta el margen de error de 27 años que tiene el cálculo de las Setenta Semanas. En ese caso, el año en cuestión no sería el 368, sino el 395 AC, por lo que el Mesías que estamos buscando podría ser, acaso, el Sumo Sacerdote Johannan.Pero, más allá de esa especulación, el dato es imposible de verificar.

Hay un argumento final para asumir que Daniel 9.24-27 es un texto tardío, contemporáneo a la guerra contra Roma, mismo que ya habíamos mencionado: ninguna parte del Nuevo Testamento cita esta supuesta profecía.No cabe duda que el uso que los fundamentalistas hacen de la misma no es accidental: el cálculo nunca es exacto, pero lo cierto es que casi lo es. Si tomamos en cuenta que en la antigüedad los cálculos eran menos exactos aún, es obvio que el cristianismo primitivo hubiera citado a Daniel 9.26 como prueba irrefutable de que Jesús era el Mesías. Especialmente, el evangelio de Mateo, que repetidamente asume muchos pasajes de la Biblia Hebrea como supuestas profecías para justificar el perfil mesiánico de Jesús.El hecho de que hacia mediados del siglo I DC (cuando se escribieron los primeros textos que, eventualmente, serían parte del Nuevo Testamento) no se hiciera ninguna mención a las Setenta Semanas de Daniel corrobora ampliamente que, aunque el libro de Daniel era bien conocido entre judíos (el Apocalipsis de Juan y el evangelio de Mateo lo mencionan), el pasaje en cuestión no. Me atrevo a insistir: simplemente, todavía no se había escrito.

Haciendo uso de la información que sí podemos corroborar, la perspectiva que proponemos para las Setenta Semanas de Daniel es la siguiente:

1. El autor consideraba que entre el decreto de Artajerjes I para reconstruir Jerusalén y la Destrucción del Templo de Jerusalén casi habían transcurrido 487 años, y que faltaban otros 3 y medio para que se cumpliera un total de 490. En ese momento, vendría la “consumación” (Fin de los Tiempos).

2. Desde esa perspectiva, entre el decreto de Artajerjes I y la unción de un Sumo Sacerdote (¿Joannes?), habían pasado 49 años; 434 años después, otro Sumo Sacerdote (Anán II) habría sido asesinado para con ello dar inicio a la última semana de la Historia del pueblo judío.

3. A la mitad de esta última semana (70 DC), Jerusalén y el Templo fueron destruidos.

4. El final de la semana sería en 73 DC, y en ese año la intervención directa de D-os tendría que haber derrotado a los “Kittim” (romanos) y traído el Reino Mesiánico.


En este punto, la única objeción relevante contra la posibilidad de que la profecía de las Setenta Semanas se refiera a la guerra contra Roma, es la datación de las copias de Daniel halladas entre los Rollos del Mar Muerto, ya que tanto la paleografía como las técnicas de Carbono 14 y Espectometría las remontan al siglo II AC. Pero, como ya vimos, es evidente que estamos ante el trabajo de falsificadores profesionales, razón por la cual dichas dataciones no pueden ser asumidas como un dogma incuestionable. Y, curiosamente, hay algo que suele pasarse por alto: dicha falsificación era, en muchos sentidos, indispensable. En la próxima nota, retomaremos el asunto de la actualización de la profecía, un problema con el que los Esenios apocalipticistas tuvieron que lidiar durante casi dos siglos y medio.